小貝流浪記二百零五

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從屈原對女媧形象的發問及王逸的釋義看，表明在戰國中後期的楚地，女媧似乎沒有形成一個較為固定的外在形象；更準確的說，在是時人們的心目中，尚沒有出現一個被社會普遍認同的女媧形象。故屈原在“仰見”圖畫於楚先王之廟及公卿祠堂之中的“女媧”形象後，發出了“孰制匠之”的疑問。

而王逸對“女媧人頭蛇身”形象的解釋，儘管有所謂“傳言”之依據，可能更多反映的是漢人之看法。“人頭蛇身”的女媧形象，多與“人頭蛇身”伏羲的形象並存於漢代畫像石之中。顯然，這種畫像的出現，與兩漢時人將女媧與伏羲並列的觀念密切相關。【64】

山東嘉祥武梁祠畫像石屬於東漢時期。迄今為止，最早出現可能是女媧形象的是湖南長沙馬王堆西漢墓出土的帛畫，上有一“人首蛇身”神像，郭沫若等學者認為是女媧像，但也有學者持不同意見【65】。

屈原的《天問》，以“多奇怪之事”而見稱，『射』日的“后羿”，無夫而有九子的女神“女岐”

女媧蛇身形象

等傳說中的人物事蹟，均成為屈原質問的物件。與女媧傳說相關的另一重要人物——共工，《天問》中亦有“康回（共工名）馮怒，何故以東南傾”之語；但在古史傳說中與“女媧”關係最為密切的伏羲，在《天問》中卻未置一辭；於此，王逸似乎有所察覺，故在釋屈原“登立為帝，孰道尚之”的疑問時注曰：“言伏羲始畫八卦，修行道德，萬民登以為帝，誰開導而尊尚之也。”由於女媧、伏羲並列的觀念在漢代已經深入人心，且“登立為帝，孰道尚之”的疑問，又置於“女媧有體，孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中【66】。

對王逸這一解釋，補註者宋人洪興祖不以為然，曰：“登立為帝，謂匹夫而有天下者，舜、禹是也。史記，夏商之君皆稱帝。《天對》雲：“惟德登帝，帥以首之”。（王）逸以為伏羲，未知何據。”洪興祖引唐人柳宗元專為《天問》所作的《天對》“惟德登帝，帥以首之”【67】，來反駁王逸的“伏羲”說，以為是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是說，較之王逸“伏羲”說可能更為合理，但亦有牽強附會之處【68】。

現代姜亮夫先生認為，依據《天問》中的“文法組織”：“登立為帝，孰道尚之；女媧有體，孰制匠之”當作“女媧有體，孰制匠之；登立為帝，孰道尚之”，“則辭義皆順遂矣”。此四句皆指女媧而言，“王逸不解此義，分“登立”二句屬之伏羲”。屈原如此發問，是因“自古皆以男子帝天下，女媧獨以女體，故疑而為問也”；而“女媧有體，孰制匠之”二語，姜先生則以為“文辭極奇僻生澀，疑有訛誤……則疑文中”有“字為”育“字之訛…”制匠“亦即上句‘育體’之義……蓋南楚有女媧化生萬物之傳說，故屈子以女媧之又為孰所生為問也”。【69】姜氏之說，將伏羲等排除此四句解釋之外，顯較王逸等注家解釋為勝；但改字釋文，雖然使“奇僻生澀”的文辭立顯通暢，但無其它版本之支援，恐為不妥。屈原畢竟是對可以直觀的女媧影象發問，儘管後人不清楚是否如王逸所說的“人頭蛇身”像，但“一日七十化”的說法，至少可以表明，在戰國中後期，女媧“人頭蛇身”的外在形象，在楚地並沒有得到如同西漢以降的普遍認同。如是觀之，王氏之解恐更符合屈原之意。

至於伏羲，《楚辭·大招》中有“伏戲駕辯”之語，王逸注：“伏戲，古王者也，始作瑟。駕辯……曲名也，言伏戲氏作瑟，造駕辯之曲。”《大招》的作者，歷有屈原與景差的之說，並無定論。但無論作者是誰，僅可證明的是在戰國中後期的楚地，雖然伏羲的傳說可能已經流傳，但與女媧是否已形成關係密切的“二皇”形象，現有的文獻資料尚不足以說明。

在戰國中後期，女媧尚未形成如漢代較為固定的“人頭蛇身”的形象，從成書於戰國中後期《山海經·大荒西經》中關於“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處粟廣之野，橫道而處”的記載中也可以反映出來。其中及涉及到女媧造化萬物（當然也包括人）的神話，但並沒有關於女媧外在

女媧開天地

形象的具體闡釋。特別是在《山海經》的記述中，也沒有關於伏羲的直接記載。也就是說，“在絕大多數先秦典籍中，言伏羲者不同時言女媧，言女媧不同時言伏羲”。【70】

現代學者呂微認為這只是“針對文獻所作的形式分析得出的上述結論，近年來卻由於出土文獻研究的新進展遭到嚴厲的質疑。特別是長沙子彈庫楚墓帛書乙篇的成功釋讀，