第18部分

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也最古老的先行者，卻也屢遭歷史的洗刷。他真正的時來運轉是在２０世紀，其間經歷了兩次復活，一次是因為他的寫作風格；一次是因為他的生活風格。第一次復活得力於２０—３０年代的白話文運動，寒山詩多用口語白話的特質被胡適、鄭振鐸等發掘出來，並將其重新詮釋為初唐三大白話詩人之一。第二次復活來自“垮掉”的推動，他們夜讀寒山，效法施行，自命為寒山傳人。之所以把這次行動主要看作是寒山生活風格的延伸，而非口語寫作風格的借鑑，是因為垮掉的口語是美國式的，寒山的口語甚至不對他們構成口語的意義，它更多的只是一種異國聲音，跟書面化的李白、杜甫無異。而且他們讀到的寒山也都是自己的翻譯，美國式的發聲。要之，對垮掉而言，寒山的生活意義大於寫作意義。這也是到目前為止，寒山的主要面貌。作為一個口語詩人，他還有待發現。

這種發現，在於莽漢，在於用口語的思維意義，同時也是俚俗意義來強化人類質樸的天性和活潑的生命力量。上面有關李亞偉的詩歌聲音的討論，可以說明這一點，此處不必贅述。僅需再補充一句，那是李震的一個觀點：“語言之於李亞偉，不是他作為一個‘知識分子’進行學習和思考的結果，而是一種天賦的才能，是他健康天性的存在方式。”當然，這一點更適用於寒山。

寒山之於莽漢，是一種寫作風格的繁殖，他的生活風格未被廣泛採納。修禪、行吟、浪跡深林並不為莽漢所喜歡，因為他們有著更心儀的生活方式。而且這種方式也更靠近８０年代的生活形態，這一生活形態與發生在明清士人間的城市交遊和尚俠風氣頗為相通。

二、闖蕩江湖：一九八六（4）

王鴻泰關於明清“尚俠”文化風氣的考察說明，“明清城市中的俠遊活動所開展出來的各種社交場合，是一個可以讓士人重新伸展生命活動力，追求自我表現的社會場域，在此，士人被科舉規範所制約的寫作能力，重新獲得瞭解放。他們可以逾越制舉文字的限制，另外從事詩詞、古文的寫作、呼應，在許多詩酒酬答的場合中，他們的文才可以適時得到響應，他們因而可以藉此來展現自我，肯定個人的文字能力，乃至生命價值。相應於此，他們也在科舉之外，積極營造非制舉文字的價值：他們別於‘時文’——制舉文字之外，另外從事‘古文’的寫作，而從事此種古文詩詞寫作者，往往被稱為‘文人’。如此區別正表示他們在寫作意識與身份認同上已經有別於從事舉業計程車人。這是一種新的人生觀，本此新人生觀，他們建構了一種新的身份認同，開啟了新的社會活動，進而營造了新的文化表現形態。這正是明清時期別具特色之社會文化——‘文人文化’的發展的契機。”（王鴻泰：《俠少之遊——明清士人的城市交遊與尚俠風氣》）

對應著這種“文人”化的社會轉型，莽漢的出現，無疑是對“今天”的反撥（僅詩歌內部而言）。正如我們看到的，“今天”的激情是以時代代言人的形象出現的，他無疑是一種傳統知識分子受難、擔當的現代書寫，是歷史宏大的敘述和表達。莽漢，代表第三代詩歌的總體轉向，是一種個性化的書寫，農耕氣質的表達，他們用口語、用漫遊建立起“受難”之外另一種活潑的天性存在，吃酒、結社、交遊、追逐女性……透過一系列漫遊性的社交，他們建立了“安身立命”的方式，併為之注入了相關的價值與意義，同時也呼應了前面王鴻泰的觀點。

李亞偉說：“８０年代中期在中國出現的數也數不清的詩歌社團和流派不僅體現了中國人對孤獨的不厭其煩的拒絕和喜歡扎堆，更多的是體現了中國新詩對漢語的一次鬧哄哄的冒險和探索，其熱鬧和歷史意義絕不亞於世界各地已知的幾次大規模的淘金熱。”在這樣的團體性行為過程中，莽漢詩歌建立了自己重要的發表方式：酒桌朗誦。藉著醉酒與詩意，莽漢確立了其文化姿態和詩歌寫作的本體關聯，開啟了詩歌的生活風格。

這種生活風格可以看作是日常活動的價值表白，他來自集體無意識的個人“志向”，一種以“義”為中心的遊俠習氣。同“今天”英雄式的崇高美學相對，莽漢的“俠遊”行為，不必是兢兢業業的生活態度，高遠的美學意念，或是特殊的人格型別。他充滿著個別性和偶然性，“身體”在此過程中被發現，“道”和“主體”被刻意迴避，莽漢的形象意義、特殊心態同社會生活緊緊相合，另外開闢出一條生命實踐的路徑，使一種“今天”美學價值上的對抗精神變異繁殖出一種日常的現實性與實踐性。

飲酒、豪歌、愛情、逸樂，恰是這種日常生活美學化、美學意念日常化